Jesús y las mujeres en su movimiento

11 sep

Ivoni Richter Reiner

Ellas evidencian “la praxis transgresora de las mujeres mediante su actuación sociorreligiosa de rompimiento con estructuras que quieren encadenar la identidad de las mujeres a funciones definidas por lógicas de subordinación y opresión.”

“Ellas –¡y son multitud!– no sólo participan en el camino de la salvación, sino que abren puertas para que se puedan sumar a él más personas. Son apóstolas, trabajadoras, misioneras, sacerdotisas desde el inicio, y mujeres para siempre. Transgredir normas y sistemas de dominación y subordinación establecidos forma parte de la historia de la salvación de la humanidad. Séanos dada la alegría de encontrar la fuente, nadando contra la corriente, y de absorber de ella toda la energía que necesitamos para, como Jesús, dar continuidad a las tradiciones transgresoras de la historia de Dios con nosotros.”

A partir de algunos textos evangélicos, podemos entender el “movimiento de Jesús” también como un “Jesús en movimiento” junto al grupo que se adhirió a su propuesta de renovación intrajudaica, lo que habla de las cuestiones religiosas que coinciden en los ámbitos de las relaciones socioculturales y políticas.

Aunque mencionaré aquí a las mujeres de forma individual –tal como aparecen en los textos– las entiendo como representantes de grupos comunitarios que conquistaron o estaban en proceso de (re)conquistar presencia y voz en las comunidades de la segunda mitad del siglo I.

A partir de esa perspectiva, observo que en las narraciones evangélicas sobre la mujer sirofenicia/cananea se mezclan cuestiones de género, de etnia y de clase. Delante de Jesús, el Mesías de y para Israel, se posiciona una mujer –probablemente ya como representante de mujeres de otros orígenes étnicos, líderes en las comunidades– que no tiene un origen judaico y que probablemente era de clase baja.

Su posicionamiento en torno a la discusión simbólica sobre la “mesa” indica que conoce la realidad de la pobreza. A partir de ese conocimiento y de la argumentación que brota del campo de la experiencia y de la solidaridad con los dolientes y excluidos, esta mujer se convierte en protagonista en el arte del convencimiento: pone a Jesús en movimiento internamente, cuestiona a Jesús a partir de sus propias propuestas de acoger a quien sufre y lo confronta con dimensiones más amplias y profundas de la propuesta del Reino de Dios.

Ella, la mujer-representante, transgrede las normas socioculturales, porque se atreve a penetrar en espacios vedados para las mujeres, porque se impone mediante la fuerza de su argumentación, y porque se propone ir más allá de los límites para hacer valer la solidaridad con los dolientes y necesitados. “Jesús en movimiento” se hace más inclusivo, más solidario, más igualitario. Jesús se resiste, pero al final se deja convencer y convertir por esa mujer anónima que, conociendo el afuera, actúa propositivamente en el adentro y genera una transformación.

Algo parecido ocurrió junto al famoso pozo de Samaria. Antiguas enemistades y polémicas entre el pueblo judío y el samaritano salen a la superficie en el diálogo que brota de la necesidad que siente Jesús de beber agua. En este caso, sin embargo, no es una mujer la que solicita algo, sino que es Jesús. La forma dialógica de la narración de la samaritana es similar a la de la cananea; parecen incluso comentarios rabínicos (midrash) sobre tradiciones antiguas.

¡Jesús y la mujer son maestros que dialogan! Conocimiento de las tradiciones, desconfianza de ambas partes y apertura al diferente marcan esta narración de tradición juanina. En la actitud de profundo diálogo crítico con las tradiciones ancestrales, los samaritanos pueden verse representados por la mujer samaritana que rompe con paradigmas conservadores, tira el balde/larga el cántaro que real y simbólicamente la ata a las funciones patriarcales, y se convierte en anunciadora en la ciudad de la nueva que ha vivenciado y profesado: ¡Jesús es el Mesías esperado!

Esa praxis transgresora junto al pozo y en la ciudad constituye una posibilidad de ruptura de la enemistad étnico-religiosa entre dos pueblos del mismo origen y que tienen como punto de referencia la fe mesiánica que se realiza en Jesús. En este sentido, la samaritana debe haber sido y sigue siendo paradigmática en los esfuerzos por superar los conflictos religiosos existentes entre pueblos y comunidades que tienen los mismos orígenes de fe.

En la perspectiva de transgresión sociocultural observo también a María de Betania, una mujer de fe y de coraje. María de Betania creyó y confesó verdaderamente, y dejó su confesión impresa en el cuerpo de Jesús. Entiendo su acción, registrada en la memoria narrativa del Evangelio, como un acto que trasciende y rompe con los prejuicios que definen el lugar y el espacio de la mujer en el tiempo de Jesús. En primer lugar, me represento a María de Betania como una mujer trabajadora que fabrica el bálsamo, el perfume, los aceites y las esencias aromáticos. En segundo lugar, como una representante de las mujeres autónomas en las relaciones económicas, que producen y que deciden cómo y en qué emplear y usar lo que producen.

María de Betania decidió hacer su “acción de amor”, poniendo de manifiesto en el gesto sacerdotal la confesión pública de su fe: ungió al Mesías, lo que era, simultáneamente, la preparación para su entierro. En tercer lugar, es una representante de la fe, transgresora no sólo del orden sociocultural, sino también del (des)orden político y religioso. En la narración se sabe que está prohibido preparar para la sepultura el cuerpo de un transgresor crucificado: la mujer se anticipa a la muerte y prepara a Jesús para ser sepultado.

Tanto la unción del Mesías como la preparación del cuerpo de Jesús son “servicios divinos” que, en presencia de los discípulos, realiza esta mujer. En contra de la reclamación de los discípulos, Jesús la eleva cuando ellos querían que fuera humillada. No es poniendo a los pobres en contra de las acciones autónomas transgresoras de las mujeres que se llega más cerca de Jesús.

Los pobres serán servidos siempre a través de Jesús: hacer una buena obra con Jesús es hacerles un bien a los pobres. Es por eso que esta mujer-representante debe ser rememorada siempre y en todo lugar donde Jesús sea anunciado, para que pueda seguir nutriendo diversas formas de transgresión, de actuación al servicio de la vida, de convencimiento mediante una praxis liberadora. Esa es la praxis de las mujeres valientes que, al mismo tiempo que morían de miedo, garantizaban que el movimiento de Jesús siguiera en movimiento.

El testimonio evangélico es unánime en señalar la presencia y la acción de mujeres cerca de la cruz de Jesús y junto al túmulo vacío: María Magdalena, María la madre de Santiago el menor, María la madre de José, Salomé, la madre de los hijos de Zebedeo, Juana, María de Nazaret y muchas otras. Todas pertenecían al movimiento itinerante de Jesús, desde sus orígenes en los submundos de Galilea.

La ley romana no sólo prohibía el enterramiento del cuerpo crucificado, sino también la presencia de familiares y amigos en la crucifixión, so pena de correr la misma suerte. Esa es la razón por la cual las mujeres están allá, observando a distancia. Escondidas, pero no ausentes, quieren saber qué va a suceder con Jesús, con el cuerpo de su maestro, su amigo, su amado. Ellas ven dónde es colocado. Y así, pueden dirigirse al túmulo y dar testimonio de la grandeza que les anuncian los ángeles y el resucitado: ellas ven, oyen y proclaman la nueva de la resurrección.

Son, indiscutiblemente, apóstolas, incluso de los apóstoles. Con ello, transgreden las leyes sexistas que excluían a las mujeres de los servicios divinos en las comunidades cristianas, y que permanecen vigentes hasta el día de hoy. Pero, ¿qué mujeres son estas? Lucas 8 nos ayuda a ver más claramente su imagen. Se trata de mujeres que vivenciaron la acogida, la curación y la misión junto a Jesús y que pueden seguir practicando sus habilidades y competencias económicas mientras participan del movimiento de Jesús.

Son mujeres que viven o que pasan a vivir con autonomía en el seno de una sociedad y de unos sistemas político-sociales y religiosos patri-kiriarcales. Participan en el movimiento poniéndose en movimiento como mujeres, con independencia de si tienen o no hombres. Mujeres como Juana, la esposa del alto funcionario de Herodes, que abandonó todo lo que tenía y comenzó a seguir a Jesús y se convirtió en su discípula, de la misma forma en que sus colegas varones lo abandonaron todo (incluidas sus mujeres).

Son transgresoras porque abren espacios a contrapelo de todas las condenaciones sexistas de su mundo. No consiguen hacerlo por la gentileza de uno u otro compañero; por el contrario, tienen que imponerse también a la voluntad de estos, como bien demostraran María de Betania y la mujer sirofenicia/cananea.

Lo mismo le sucedió a la representante-protagonista-misionera Tecla, quien después de escuchar la Buena Nueva de labios del apóstol Pablo, decide abandonar todo lo que tiene (palacio, novio, buena vida) y convertirse en anunciadora misionera junto a Pablo. No obstante, ello no le asegura ser defendida por este cuando Alejandro, un poderoso sirio de Antioquia, amenaza con agredirla sexualmente.

Pablo alega simplemente: “Ella no es mía”. Tecla, mirando a Pablo, le grita a Alejandro: “¡No violentes a una extraña, no violentes a una sierva de Dios!” y comienza a defenderse del agresor. Le rasga las vestiduras y le tira la corona de la cabeza, lo que lo convierte en blanco de las burlas. Ello motiva que Alejandro la conduzca ante el procurador, que la condena a luchar con los toros en la arena.

Diferente al texto de María de Betania, esta memoria de Tecla fue registrada mucho más tarde y en un contexto gnóstico, pero evidencia igual que aquella la praxis transgresora de las mujeres mediante su actuación sociorreligiosa de rompimiento con estructuras que quieren encadenar la identidad de las mujeres a funciones definidas por lógicas de subordinación y opresión.

En el seno del movimiento judaico de renovación, ellas conquistan su espacio y construyen poco a poco su nueva identidad, lo que muchas veces las conduce a la tortura y la muerte, como muestran también las historias de Maximila y Priscila. Es así que el movimiento de Jesús va construyendo su continuidad. A través de mujeres y hombres, en un proceso de discusión y conflicto, diálogo y aciertos, el resucitado se deja poner en movimiento en otros espacios y otros tiempos.

Las narraciones de los Hechos, tanto canónicos como apócrifos, bien lo indican: de Tecla ya hablamos. Me gustaría detenerme también en la memoria de Tabita: ella y Jesús bebieron de la misma fuente para su praxis solidaria y liberadora junto a los pobres. Se trata de la tradición de hésed/eleemosyne /“misericordia”.

Sobre la base de la tradición judaico-jesuánica, la discípula de Jesús (mathétria) practica obras de misericordia principalmente para con las viudas. ¿Cómo ignorar la función profética de tal discipulado? ¿Cómo no recordar que esa narración fue escrita en momentos en que la ciudad de Jope había sido destruida por violentos ataques militares romanos a los que sobrevivieron casi exclusivamente mujeres, ahora viudas?

La praxis transgresora de Tabita es praxis de misericordia en tiempos de persecución política a las personas y las comunidades cristianas de los alrededores de Jerusalén. Es iglesia-discípula que junta los pedazos y se torna presencia viva de Cristo en la construcción del nuevo proyecto de vida con las viudas en el trabajo solidario de confección de ropa. Es diaconía que rescata el sentido profundo de comunión en la vivencia del Reino de Dios. La narración de muerte y reavivamiento de Tabita apunta a la necesidad de una iglesia-discípula que se haga presente junto a los dolores de la viudez, orientando su práctica según la misericordia allí donde los poderes constituidos destruyen la vida y la esperanza. Son la misericordia y la organización de los oprimidos las que harán resurgir a la iglesia de las cenizas de la destrucción y la persecución política.

Y en ese contexto, ¿cómo no recordar a Lidia (He 16), modelo de fe para las regiones macedónicas y el interior del Asia Menor? Mujer trabajadora, realizaba todo el proceso de producción de telas teñidas con extractos vegetales (¡hoy, sin duda, una excelente alternativa!) y vendía de puerta en puerta lo que confeccionaba junto a su “casa de mujeres”. Convertida a la fe judaica, se reunía en cultos sabáticos en la sinagoga con otras mujeres. Cuando el apóstol Pablo y sus compañeros se reunieron con ellas un sábado en Filipos, las palabras de anuncio fueron escuchadas y aceptadas.

Y Lidia se convirtió en protagonista de una fe solidaria con personas que corrían peligro de sufrir represalias a manos de los poderes políticos a causa de sus prácticas subversivas, como les ocurrió a los propios misioneros en Filipos. Lidia toma como base de su praxis solidaria y peligrosa la fidelidad a su Señor Jesús. Es ella quien visualiza lo que significa que no es posible servir a dos señores. Con esa convicción, Lidia transgrede las órdenes de control político que, mediante la tortura, pueden llevar a la muerte a quienes se ponen en movimiento a causa de Jesús.

En esa praxis de fe las mujeres también enseñan. Eso es lo que nos muestra la narración sobre Priscila quien, junto a su marido Aquila, fabricaba tiendas. Con la experiencia acumulada de quien ya ha vivido, peregrinado y trabajado en diversos lugares del Imperio romano, Priscila es la gran misionera-artesana del Asia Menor: además de su trabajo de manufactura domina bien el arte de enseñar acertadamente sobre “la senda de Dios” (He 18,26). Transgrede la idea de la época –y de hoy– de que las mujeres no podían hacerlo, y mucho menos en la sinagoga. Ella está allí y lo hace. Sin esconderse, antes de Pablo y desde el inicio. Pero no siempre la teología y la exégesis se han permitido verlo, admitirlo y asumirlo en su práctica de enseñanza en la iglesia. No obstante, también Priscila sigue forjando una tradición de transgresión que nos ayuda a aprender a (re)leer nuestras propias tradiciones. En la enseñanza y la administración de los sacramentos las mujeres siguen haciendo vivenciable la presencia de Jesús.

En la lucha contra las tendencias gnósticas del siglo II, que intentaban “descorporeizar” a Jesús, el obispo Ignacio de Antioquia, en su carta a la iglesia de Esmirna, saluda a la iglesia que se reúne en casa de Tavia y de Alce, y menciona a las “vírgenes viudas”, líderes comunitarias autónomas e independientes de los hombres. El obispo Ignacio de Antioquia se inserta ya en un proceso de jerarquización de las funciones eclesiales. Así, aunque no puede negar el liderazgo de esas mujeres, pide que no se haga nada fuera del control del obispo.

Tertuliano es más duro e incisivo: en su Tratado sobre el bautismo prohíbe que las mujeres, a ejemplo de Tecla, enseñen y bauticen. Esos dos fragmentos de textos de autoridades eclesiásticas muestran que ya en el siglo II eran fuertes los procesos de patriarcalización de las funciones eclesiales, pero también que las mujeres se resistían a esa dinámica, remitiéndose siempre a Jesús, al que recibieran a través de la memoria y la tradición de otras mujeres.

De ahí que el conflicto de género que traspasa las fronteras de las clases sociales, la hostilización de la sexualidad femenina y la persecución a las mujeres líderes de comunidades por parte de las autoridades eclesiales y políticas marcan la historia de la iglesia en ese período. Un ejemplo adicional de ello es la carta de Plinio el Joven en la que menciona a dos jóvenes esclavas diaconisas, torturadas en Bitinia a causa de su fe y su praxis cristianas. El objetivo de la tortura era obligarlas a abandonar su fe y esa praxis (“blasfemar de Cristo”) y forzarlas a abrazar el culto al emperador (“adorar tu imagen [emperador Trajano]”). Esas mujeres que persisten en la fe y en la tradición de Jesús Mesías-profeta raras veces reciben apoyo y solidaridad de sus colegas masculinos.

Tecla, por ejemplo, encuentra ayuda y protección en el clamor y en la práctica transgresora y solidaria de otras mujeres. Cuando la condenan a la arena, las mujeres comienzan a clamar y a denunciar en la ciudad: “¡Dios, en esta ciudad se ha producido un juicio injusto!”; y ya en la arena, las mujeres y los niños tiran ramos verdes para desviar la atención y la agresividad de los animales.

Tecla se salva por la fe y la solidaridad transgresora de otras mujeres y de los niños. Paulo la negó en un momento de apuro; Tertuliano las condenó a la herejía si se acogían a la autoridad ministerial de Tecla; Agustín las insultó al declararlas responsables de la perdición de los hombres en el camino al infierno.

Mientras tanto, hemos visto y recordado que ellas –¡y son multitud!– no sólo participan en el camino de la salvación, sino que abren puertas para que se puedan sumar a él más personas. Son apóstolas, trabajadoras, misioneras, sacerdotisas desde el inicio, y mujeres para siempre. Transgredir normas y sistemas de dominación y subordinación establecidos forma parte de la historia de la salvación de la humanidad. Séanos dada la alegría de encontrar la fuente, nadando contra la corriente, y de absorber de ella toda la energía que necesitamos para, como Jesús, dar continuidad a las tradiciones transgresoras de la historia de Dios con nosotros.

Extractado de la conferencia: Jesús y la tradición de las transgresoras

Notas:

1—Para una explicación de este neologismo, ver en este mismo número el trabajo de Elisabeth Schüssler-Fiorenza p. (N. de los E.). 2—Maria do Pilar Vieira, Maria do Rosário Peixoto y  Yara Khoury: A pesquisa em história, Impr. Sao Paulo, 2003, pp. 26-27. Las cursivas son mías.

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